ما لا يُنتجه أحد: السلطة على الرائحة في صدر الإسلام

بقلم عادل علي. مدة القراءة 17 دقيقة.

الملخص

كان لتعطير المقدّسات في صدر الإسلام وظيفةٌ تتجاوز البعد التعبّدي، إذ غدا أداةً من أدوات السلطة والحكم. فقد كان الخلفاء يتكفّلون بنفقات الطِّيب الذي تُطيَّب به الكعبة المشرّفة وصخرة بيت المقدس، وتنافست البيوت المتنازعة في نسبة السبق إلى نفسها في توفيره، فيما تولّى سدنة تلك المقدّسات ضبط مَن يُسمح له بحمل شيءٍ منه خارجها.

ثم تكشف المصادر، في مرحلة لاحقة، عن دعوى أخرى تتصل بالرائحة، هذه المرة في سياق التقليد الصوفي؛ إذ نُسب إلى شيوخ عُرفوا بخصوصيةٍ في الإدراك الشمّي أنهم يدركون بالشمّ ما لا يدركه سائر الناس، وظلّ هذا الإدراك محكوماً برابطة الطريقة الصوفية ومحصوراً في إطارها. وإذا قُرئت هاتان الصورتان معاً، بدا الأمر وكأنه انتقالٌ في موضع السلطة: من الذي يوفّر الطِّيب إلى الذي يدّعي القدرة على إدراكه.

غير أن هذه المقالة تجادل بأن هذا الانتقال ليس بالوضوح الذي قد يبدو عليه، وأن سبب ذلك يكمن في موقفٍ عقدي نشأ داخل التقليد نفسه. فوفقاً للتصور عند الآمدي، لا يقع إدراك الرائحة بفعل قدرةٍ مخلوقة، وإنما يحدث بقدرة الله تعالى ووفق عادته؛ ومن ثمّ لا يكون لأي طرفٍ مخلوق إحداثُ الحدث الإدراكي ذاته.

فالخليفة يملك المادة، ويملك أمر بذلها وتوفيرها، وهما مما يقبل التملّك والتدبير. أما الولي، فقد تكون له خصوصية بلوغ إدراكٍ بعينه، وتأويل ما ينكشف له من خلاله. لكن الحدث الإدراكي في ذاته، وفق هذا التصور، لا يُحدثه هذا ولا ذاك.

ومن ثَمّ، كان التنافس على طِيب المقدّسات تنافساً على شيءٍ لم يُحدِثه أيٌّ من أطرافه؛ وكان ما يقع بالفعل تحت سلطان كل طرف أضيق نطاقاً مما تنسبه إليه دعواه.

ولا تستقيم هذه الحجة إلا بقدر ما يستقيم أصلها، وهو قيدٌ تصرّح به المقالة ولا تتجاوزه. ومع ذلك، يظل هذا الأصل نفسه يفتح سؤالاً لا يحسمه: ما نصيبُ مَن يشمّ من هذا الحدث؟ وما نصيبُ مَن وفّر الطِّيب، إذا أُخضع كلاهما للشروط نفسها؟

· · ·

كان سدنة قبة الصخرة في بيت المقدس يُعِدّون المقام مرتين في الأسبوع. فيكسون الصخرة كاملةً بطِيبٍ مركّب من المسك والعنبر والزعفران، ثم يطوفون حولها حاملين المجامر حتى يمتلئ المكان بدخان الطِّيب. بعد ذلك تُرفع الستائر ويُفسح للدخان أن يخرج، ثم يُفتح المكان للزائرين. فيدخلون ويصلّون عند الصخرة، وحين يغادرون، يغادر الطِّيب معهم وقد تشبّعت به ثيابهم وعلقت آثاره بأجسادهم. وحتى بعد أيام، كان يمكن أن يُعرف الرجل به في الطريق؛ فهذا رجلٌ دخل الصخرة.¹

هذه هي الصورة التي ينبغي استحضارها، لأن عليها يدور كل ما ستتناوله هذه المقالة. طِيبٌ اشتُري، ووُضِع، ثم أُطلق في المكان؛ وشخصٌ حمل أثره معه إلى الخارج، فعُرف به في موضع آخر. كل مرحلة من هذه المراحل كانت فعلاً قام به أحد، والسؤال الذي يطرح نفسه هنا: إلى مَن يُنسب كل فعل منها؟

أما الروايات التي وصفت هذه الشعيرة، فقد دُوّنت بعد أجيال من تشييد البناء في سبعينيات الهجرة/تسعينيات القرن السابع الميلادي؛ فأقدمها يعود إلى أواخر العصر الأموي، ثم بلغت صورتها الأكثر اكتمالاً في مراحل لاحقة، ولا سيما في مؤلفات الجغرافيين ومصنّفات فضائل بيت المقدس. ومن ثَمّ، فإن ما تحفظه هذه الروايات هو صورة الشعيرة كما فهمها الكتّاب المتأخرون، لا تسجيلاً معاصراً لزمن وقوعها. ومع ذلك، كانت الممارسة ثابتةً بما يكفي لأن يناقش الفقهاء ما يترتب عليها من أحكام وآثار، وهذا هو الوجه الذي تُستحضر من أجله في هذه المقالة.

الإمداد

كان تطييب أحد المقدّسات أمراً باهظ التكلفة، وكانت هذه التكلفة مقصودةً في ذاتها. فقد خصّص الخليفة عبد الملك، باني قبة الصخرة، غرفاً داخل المجمّع لإعداد الطِّيب، وجعل لتطييب الصخرة سدنةً تُدفع نفقاتهم من الخُمس.² ولم يكن الطِّيب على هذا النحو مجرد لفتة عابرة، بل كانت له نفقة دورية مرصودة ومن يتولى شؤونها، وكان بوسع كل من في بيت المقدس أن يشمّ أين أُنفقت تلك الأموال.

ولأن هذا التكفّل كان ظاهراً للعيان، فقد غدا جديراً بأن يُدَّعى، وتكشف المصادر عن تنازع صريح حول أحقية نسبته. ففي شأن الكعبة بمكة، تذهب طائفة من الروايات إلى أن معاوية كان أول من طيّب البيت بالخَلوق والبخور، وجعل له مقداراً يومياً من الطِّيب، وكان يرسل إليه الطِّيب في موسم الحج. بينما تنسب طائفة أخرى هذا السبق إلى عبد الله بن الزبير، الخليفة المنازع للأمويين، الذي بسط سلطانه على الحجاز وأعاد بناء البيت، وقيل إنه كان أول من طيّبه.³ ولا يمكن لبيتين متنافسين أن يكون كلاهما صاحب السبق. لكن ما يهم هنا هو أن كليهما أراد أن تُنسب إليه هذه الأولوية، وأن المصادر التي حفظت دعوى كل منهما كانت منحازةً إلى هذا الطرف أو ذاك. فالسبق إلى تطييب الحرم كان فضلاً يستحق أن تُنشأ من أجله رواية.

ومن المهم تسمية طبيعة السلطة المقصودة هنا بوضوح، لأن جزءاً لاحقاً من هذه الحجة يقوم على تمييزها عن نوع آخر من السلطة. فالتكفّل بالطِّيب مسألةٌ تتصل بالولاية والتدبير؛ أي بسلطة الإنفاق على المكان المقدّس، وصيانته، وإضفاء علامة عليه، وتحديد مَن يملك حق القيام بذلك. ولا يتعلق شيء من هذا بالإدراك. فالخليفة حين يجعل للطِّيب نفقةً دائمة، إنما يمارس من السلطة ما يمارسه حين يتكفّل بطريقٍ أو سور.

وتتجلّى الطبيعة التدبيرية لهذه السلطة بأوضح صورها في الكيفية التي كان يُتعامل بها مع الطِّيب بعد وضعه على البناء. وأبين ما يُستدل به على ذلك ما ورد في شأن الكعبة بمكة، وإن كان الحديث هنا عن حرمين لا عن حرم واحد. فقد عومل الطِّيب بوصفه مالاً له حُرمة التملّك، وكان الوصول إليه خاضعاً للضبط والإذن. فقد ذهب فقيه مكة عطاء بن أبي رباح إلى جواز أن يأخذ الحاج شيئاً من طِيب الكعبة بإذن السدنة، وجاء عنه في رواية أخرى بصيغة النهي: لا تمسح من طِيب البيت شيئاً إلا أن يُعطى لك.⁴ وكان اشتراط الإذن راجعاً إلى كون هذه المادة خاضعةً للتدبير، شأنها في ذلك شأن ما يتصل ببناء المكان ومرافقه.

وكان ثمة رأي أشدّ منعاً، وإن كان مبناه مختلفاً. فقد كان سعيد بن جبير يكره أن يُحمل شيء من طِيب الكعبة طلباً للاستشفاء به، وكان إذا رأى إحدى الخادمات تفعل ذلك ضربها.⁵ غير أن اعتراضه يندرج ضمن مسألة أخرى تتعلق بإخراج شيء من المقدّسات خارج الحرم، لا ضمن مسألة تدبير الملكية؛ ولذلك فإن الاستدلال على البعد الإداري هنا يقوم على قول عطاء، لا على قول سعيد بن جبير.

وهنا تظهر الطبقة المادية للمسألة في أبسط صورها: كانت هناك كميةٌ من مادة عطرية، تتبع الحرم، وكان ثمة من يملك سلطة تقرير مَن يجوز له أن يأخذ منها شيئاً.

الإدراك

أما الدعوى الثانية المتصلة بالرائحة التي تظهر في المصادر، فهي من طبيعة مختلفة، وهذا الاختلاف هو المحور الذي تقوم عليه هذه المقالة. فإذا كانت دعوى الخليفة تتعلق بمادةٍ عطرية، فإن هذه الدعوى تتعلق بفعل الإدراك ذاته.

يرى ابن عربي أن موهبة إدراك ما يخفى عادةً لا تختص بالبصر وحده، بل تشمل الحواس الخمس جميعاً؛ فقد يكون المرء صاحب بصر، أو صاحب سمع، أو صاحب نَفَس وروائح، أي صاحب شمّ.⁶ ومثل هذا الشخص يشمّ ما لا يشمّه غيره ممن يشاركونه المكان. ثم تلقّف الكتّاب المتأخرون هذه الفكرة وأحاطوها بضوابط. فالبروسوي، الذي كتب في بورصة نحو سنة 1700 للميلاد، يتعامل مع الإدراك الشمّي الصوفي بوصفه إدراكاً حسياً حقيقياً يقع في الجسد وتترتب عليه آثار جسدية، لكنه يقصره على فئة مخصوصة: فلا يُمنح لكل أحد، وإنما يظل ضمن رابطة الشيخ والمريد في الطريقة الصوفية، وينتقل إلى من أُذن لهم بالدخول فيها.⁷

وتجدر الإشارة إلى أن الاستناد إلى كلا المؤلفين هنا إنما يتم من خلال قراءة كريستيان لانغ لنصوصهما، لا من خلال الرجوع المباشر إلى الفتوحات وروح البيان. ومن ثمّ، فإن الأساس النصي هنا أضعف من ذلك الذي يقوم عليه المقطع العقدي الآتي، إذ جرت قراءة الأخير مباشرةً في طبعته المنشورة. ويُصرَّح بهذا الفرق هنا، بدلاً من أن يُترك للقارئ اكتشافه بنفسه.

وإذا وُضعت الدعويان جنباً إلى جنب، بدا أن ثمة فرقاً بيّناً بينهما. فدعوى الخليفة تستند إلى مادةٍ يستطيع شراءها والتحكم فيها، بينما تستند دعوى الولي إلى إدراكٍ لا يمكن للمال أن يضمن حصوله، ويضبط الإذن ببلوغه والاعتراف بصاحبه طريقةٌ صوفية لا خزانةُ مال. ويرى لانغ أن مسألة الشم، وتحديد مَن كان قادراً على هذا الإدراك، ارتبطت ارتباطاً مباشراً بمَن تُمنح له السلطة في شؤون الدين والعلم والنظام الاجتماعي والسياسي، والمادة التي جُمعت هنا تؤيد ما ذهب إليه. غير أن ما تقترحه هذه المقالة أضيق نطاقاً من أطروحته، وليس قولاً منسوباً إليه.

وعند قراءة ما يورده بورسي عن تكفّل الخلفاء بالطِّيب إلى جانب ما يورده لانغ عن الإدراك الشمّي الصوفي، تظهر صورتان مختلفتان من الارتباط بين الطِّيب والسلطة: سلطة مَن يوفّر الطِّيب، وسلطة مَن يدّعي إدراك ما يعجز الآخرون عن إدراكه. وهذه مقابلة بين صورتين، لا دليل على انتقال تاريخي محسوم من إحداهما إلى الأخرى؛ فإثبات مثل هذا الانتقال يحتاج إلى شواهد على إزاحةٍ أو خلافةٍ أو استعارةٍ مؤسسية، وهي شواهد لم تُعرض هنا. وهذه المقابلة نفسها خلاصةٌ مستنبطة من الدراستين معاً، وليست دعوى صاغتها أيٌّ منهما بهذه الصورة.

العادة

يأتي ما يعقّد هذه المسألة من داخل التقليد نفسه، ومن موقفٍ تبنّاه أحد علماء الكلام في معرض بحثه في كيفية وقوع الإدراك.

وكان مقتضى المسألة أن يفاضل الآمدي بين التصورات المختلفة لكيفية وصول الرائحة إلى الأنف، غير أنه امتنع عن ترجيح أحدها. فسواء وقع الإدراك عن طريق اتصالٍ مادي بين الرائحة وعضو الشم، أم عن طريق تحوّلٍ يطرأ على الوسط الناقل لها، فإن إدراك الرائحة، عند الآمدي، لا يقع إلا بقدرة الله تعالى وعلى وفق عادته.⁸ وقد طبّق الآمدي على الشم التصور نفسه الذي تبنّته مدرسته في تفسير سائر الظواهر. فالنار لا تحرق القطن بقدرةٍ ذاتية فيها، وإنما يقع الاحتراق عندها لا بها.

وبأوضح عبارة ممكنة، تقوم الدعوى على الآتي: حين يشمّ الإنسان شيئاً، فإن فعل الشم يقع لأن الله يُحدثه وفق النظام المطّرد الذي أجراه عادةً؛ فلا الشيء العَطِر، ولا الأنف، ولا الهواء، يُحدث هذا الإدراك بقدرةٍ ذاتية فيه. وهذا الاطراد حقيقي ويمكن التعويل عليه، لكنه ليس قدرةً تملكها أيٌّ من المخلوقات.

وينبغي التفريق هنا بين مستويين، لأن الخلط بينهما هو مصدر أكثر الاعتراضات على هذه الحجة. فعلى المستوى العملي، ثمة من يشتري، ومن يركّب، ومن يوزّع، ومن يحضر، ومن يعترف، ومن يؤوّل. وعلى المستوى الكلامي، السؤال عن الخالق لهذه الأحداث جميعاً. ويصح أن يُنسب الفعل إلى صاحبه على المستوى الأول من غير أن يكون خالقاً له على المستوى الثاني. وهذا التفريق يسري على الخليفة والسادن والعطّار والشامّ على السواء، لا على أحدهم دون الآخر.

وإذا رُدّ هذا التصور إلى مشهد الحرم، تغيّرت الصورة التي ظهرت بها الدعويان.

وانظر أولاً فيما كان للخليفة. كانت تحت يده كميةٌ من المادة العطرية، والمال الذي يشتري به المزيد منها، والسدنة الذين يتولّون وضعها، والحق في تقرير مَن يجوز له أن يأخذ شيئاً منها. وكل ذلك حقيقي، وكل ذلك مادي. لقد رتّب الخليفة الظروف التي يشمّ الناس في ظلها الطِّيب داخل ذلك المقام. لكنه، وفق هذا التصور، لم يخلق إدراكاً واحداً من الإدراكات التي أعقبت ذلك؛ لأنها وقعت وفق عادةٍ لم يضعها هو ولم يكن القائم على استمرارها. فقد بلغت سلطته حدَّ ترتيب الأسباب والظروف، وتوقفت عنده.

ثم انظر فيما ادّعاه الولي. فقد ادّعى إدراك ما لا يدركه غيره ممن يشاركونه المكان، وادّعت طريقته حقَّ تحديد مَن يُؤذن له ببلوغ هذا الإدراك، ومَن يُعترف بخصوصية إدراكه، وما الذي يعنيه ما يُدرك. وهذان أمران حقيقيان يمكن أن يكونا موضع سلطةٍ مؤسسية. غير أن الإدراك الذي يقع وفق عادة الله إنما يُتلقّى ولا يُخلق، ومَن يتلقّاه ليس هو خالقه. فالطريقة إنما تتحكم في الإذن والاعتراف؛ أما وقوع الإدراك نفسه فليس مما تملكه أو تمنحه.

وهكذا تقع الدعويان على جانب واحد من حدٍّ لا تتجاوزه أيٌّ منهما. فالخليفة كانت له المادة وسلطة بذلها، والولي قد يكون له الإذن والاعتراف وتأويل ما ينكشف. أما خلق الحدث الإدراكي ذاته، وهو ما جعل للرائحة قيمتها أصلاً، فليس من فعل هذا ولا ذاك.

وهذه دعوى تتعلق بالخلق، ولا تتجاوزه إلى ما هو أوسع منه. فهي لا تقول إن الخليفة لم تكن له سلطة؛ إذ كانت له، بوضوح، سلطة على المادة وتوزيعها. ولا تقول إن دعوى الولي كانت خاليةً من المضمون؛ لأن الإذن والاعتراف والتأويل أمور حقيقية يمكن امتلاك سلطة منحها أو حجبها. ولا تنفي عن أفعالهما ما لها من دلالة اجتماعية. وإنما الدعوى أضيق من ذلك وأكثر تحديداً: أن خلق الإدراك ليس مما يقع تحت سلطان أيٍّ من الطرفين.

نصيب مَن يشمّ

يبقى سؤالٌ واحد مفتوحاً، وهو يقع تحديداً عند الموضع الذي تكون فيه حجة هذه المقالة أقلّ إحكاماً.

تقول الحجة إن الحدث الإدراكي لا يخلقه أيُّ طرفٍ مخلوق. وهذه النتيجة مترتبة على الأخذ بالتصور القائم على العادة، ومن المهم التصريح بأنها لا تلزم إلا من هذا الأصل. فالقارئ الذي لا يأخذ بهذا التصور يمكنه أن يقبل كل ما سبق في هذه المقالة: من التكفّل، والتنازع، وضبط الإذن والاعتراف، ثم يرفض هذه النتيجة. وما يبقى بعد هذا الرفض هو الجانب التاريخي، وهو جانب معتبر: فقد كان طِيب المقدّسات موضع إنفاقٍ وتدبيرٍ وتنازع، ثم ظهرت لاحقاً، ومن جهة مختلفة تماماً، دعوى ثانية تتعلق بالسلطة على الرائحة نفسها. أما النتيجة التي تضع الطرفين على المستوى نفسه، فهي وحدها التي تعتمد على الموقف العقدي. ولا تسعى هذه المقالة إلى إثبات هذا التصور؛ وإنما تأخذ بموقفٍ قال به الآمدي، ثم تستخرج ما يترتب عليه.

لكن ضمن هذا التصور نفسه، يبرز أولاً سؤالٌ من الجهة المقابلة، ويتوقف التقسيم الذي رُسم أعلاه على كيفية الإجابة عنه. فالقول بالعادة لا يقف عند حدود الإدراك. فإذا كان لا شيء من المخلوقات يخلق أثراً بقدرةٍ ذاتية فيه، فإن الخليفة بدوره لم يخلق وصول الطِّيب إلى الصخرة، كما أن السدنة لم يخلقوا تركيبه؛ ومن ثمّ يكون الترتيب المادي جارياً وفق عادةٍ مستمرة بقدر ما يكون الإدراك كذلك. فالقول بالعادة، في ذاته، لا يرسم حدّاً فاصلاً بين الطرفين، وإنما يشملهما معاً.

ولدى المدرسة نفسها أداةٌ لمعالجة هذه الإشكالية، وهي الكسب؛ فبه يكتسب الإنسان فعلاً من غير أن يخلقه، وعلى هذا يكون التكفّل منسوباً إلى الخليفة على النحو نفسه الذي يُنسب به أي فعل إلى فاعلٍ مخلوق. غير أن الكسب إنما يُبحث في الأفعال الاختيارية، والشمّ إدراك يقع بالإنسان لا يفعله باختياره على الوجه نفسه؛ فهل يجري فيه الكسب كما يجري في الفعل؟ وعلى أي أساس يمكن التفريق؟ ذلك سؤال تطرحه هذه المقالة ولا تحسمه، وهو يحتاج إلى تحرير نصيّ في مسألة الكسب لا تقوم به هذه المقالة.

ويبرز سؤالٌ ثانٍ من داخل التصور نفسه. فمَن يشمّ ليس غائباً عن الحدث؛ إذ يقع فيه شيءٌ لا يقع في الشخص الواقف إلى جواره الذي لا يدرك شيئاً. غير أن الحدث قد يكون قائماً بالإنسان من غير أن يكون هو خالقه، فالانتباه والاستنشاق والإحساس والتعرّف أمور متمايزة لا يصح جمعها في لفظ واحد. فهل في نصيب المُدرِك ما يبلغ حدّ الخلق، أم أنه يتلقّى ويتنبّه ويؤوّل من غير أن يخلق؟ هذا سؤال يثيره موقف الآمدي من غير أن يحسمه، والمادة التي تناولتها هذه المقالة لا تفصل فيه، كما أن المقالة نفسها لا تفصل فيه.

· · ·

عُد الآن إلى الرجل الذي يسير في الطريق وقد علقت بثيابه رائحة الحرم. فكل ما أوصل تلك الرائحة إليه يمكن ردّه إلى شخصٍ ما: خليفةٌ دفع ثمن الطِّيب، وسدنةٌ ركّبوه ووضعوه، وقائمٌ على المكان قرر ما يجوز إخراجه من المقام، والرجل نفسه دخل ووقف حيث كان الدخان. وكل واحد من هذه فعل، ولكل فعل منها من يُنسب إليه.

لكن في اللحظة التي يلتقط فيها أحد المارّة تلك الرائحة ويعرف منها أين كان الرجل، تنتهي سلسلة الأفعال. لقد رتّب كثيرون الظروف التي أفضت إلى تلك اللحظة، لكن أحداً منهم لم يخلقها.

ويقف العطّار في الموضع نفسه، ومن المهم قول ذلك بوضوح، لأن إغراء ادّعاء ما هو أبعد من ذلك قوي، في حين أن حقيقة الممارسة لا تسنده. فما يصنعه العطّار هو مادة ومجموعةٌ من الظروف: هذا ما يضعه في القارورة، وبهذا التركيز، ليُوضع على البشرة، وفي هذا الهواء، ويلقاه إنسانٌ في لحظة لا يستطيع أحدٌ ممن حضروا صنع العطر أن يتنبأ بها. وهذا قدر كبير من الترتيب، وإحكام هذا الترتيب هو جوهر الصنعة بأكملها.

أما اللحظة التي يشمّ فيها شخصٌ ذلك الطِّيب فيحدث فيه شيء، فهي تنتمي إلى مرتبةٍ أخرى. إنها الغاية التي من أجلها كان العمل، لكنها ليست الشيء الذي يخلقه ذلك العمل.

الحواشي

1. الواسطي، فضائل البيت المقدس، ص 82–83 رقم 136؛ ابن المرجّى، فضائل بيت المقدس والخليل، ص 59–60 رقم 47؛ وفي التأريخ لهذه الأخبار: Kister 1981, 185–186؛ Elad 1995, 17–22. نقلًا عن Bursi 2020, 201. ↩
2. Bursi 2020, 206، معتمدًا على Elad 1995, 51–56؛ Raby 1999, 167–173؛ Kaplony 2002, 228, 324–326. ↩
3. في معاوية: الأزرقي، أخبار مكة، ص 358 رقم 291، وص 357 رقم 288 في القسط اليومي. وفي ابن الزبير: الفاكهي، أخبار مكة، ج 3 ص 221 رقما 2008–2009؛ اليعقوبي، التاريخ، ج 2 ص 311. نقلًا عن Bursi 2020, 207. ↩
4. الفاكهي، أخبار مكة، ج 1 ص 348 رقم 716؛ ابن أبي شيبة، المصنّف، ج 5 ص 312 رقم 14094. نقلًا عن Bursi 2020, 219–220. ↩
5. ابن أبي شيبة، المصنّف، ج 5 ص 312 رقم 14093. نقلًا عن Bursi 2020, 219. ↩
6. ابن عربي، الفتوحات المكية، ج 1 ص 639–640. نقلًا عن Lange 2025, 189. ↩
7. البروسوي، روح البيان، ج 4 ص 333–334. نقلًا عن Lange 2025, 187–188، مع تعليق لانغ نفسه في ص 200. ↩
8. الآمدي، أبكار الأفكار في أصول الدين، ج 1 ص 489. ↩

المصادر والمراجع

تنبيه في المصادر: قُرئ كتاب أبكار الأفكار للآمدي في طبعته المذكورة أدناه. وأما سائر المصادر الأولية المذكورة هنا فمنقولة من إحالات بورسي (2020) ولانغ (2025) لا من طبعاتها مباشرة، وقد بُيّن ذلك في مواضعه، وبيانات الطبعات كما أوردتها الدراستان. والمراجع الثانوية المذكورة في المتن مُفردة على حدة.

مصادر أولية منقولة عن بورسي (2020)

الأزرقي، أبو الوليد محمد. أخبار مكة وما جاء فيها من الآثار. تحقيق عبد الملك بن عبد الله بن دهيش. مكة: مكتبة الأسدي، 2003.

ابن أبي شيبة، أبو بكر. المصنّف. تحقيق أسامة بن إبراهيم بن محمد. القاهرة: الفاروق الحديثة، 2008.

ابن المرجّى، أبو المعالي المشرّف المقدسي. فضائل بيت المقدس والخليل وفضائل الشام. تحقيق أوفر ليفني كافري. شفا عمرو: دار المشرق، 1995.

الفاكهي، أبو عبد الله محمد. أخبار مكة في قديم الدهر وحديثه. تحقيق عبد الملك بن عبد الله بن دهيش. الطبعة الثانية. بيروت: دار خضر، 1994.

الواسطي، أبو بكر محمد بن أحمد. فضائل البيت المقدس. تحقيق إسحاق حسون. القدس: مطبعة ماغنس، 1979.

اليعقوبي، ابن واضح. التاريخ. تحقيق مارتين هوتسما. ليدن: بريل، 1883.

مصادر أولية منقولة عن لانغ (2025)

البروسوي، إسماعيل حقي. روح البيان. تحقيق عبد اللطيف حسن عبد الرحمن. 10 مجلدات. الطبعة الثانية. بيروت: دار الكتب العلمية، 1430/2009.

ابن عربي، محيي الدين محمد. الفتوحات المكية. تحقيق عبد العزيز سلطان المنصوب. 12 مجلدًا. القاهرة: المجلس الأعلى للثقافة، 1431/2010.

مصدر أوليّ قُرئ مباشرة

الآمدي، سيف الدين. أبكار الأفكار في أصول الدين. تحقيق أحمد محمد مهدي. 5 مجلدات. القاهرة: دار الكتب، 1423هـ/[2002–3].

مراجع ثانوية

Bursi, Adam. 2020. "Scents of Space: Early Islamic Pilgrimage, Perfume, and Paradise." Arabica 67 (2–3): 200–234.

Elad, Amikam. 1995. Medieval Jerusalem and Islamic Worship: Holy Places, Ceremonies, Pilgrimage. Leiden: Brill.

Kaplony, Andreas. 2002. The Ḥaram of Jerusalem 324–1099: Temple, Friday Mosque, Area of Spiritual Power. Stuttgart: Franz Steiner.

Kister, Meir Jacob. 1981. "A Comment on the Antiquity of Traditions Praising Jerusalem." The Jerusalem Cathedra 1: 185–186.

Lange, Christian. 2025. "Thinking Through Smell: Theories of Olfaction in Early Modern Ottoman and Islamic Culture." Der Islam 102 (1): 168–210. https://doi.org/10.1515/islam-2025-0006.

Raby, Julian. 1999. "In Vitro Veritas: Glass Pilgrim Vessels from 7th-Century Jerusalem." In Bayt al-Maqdis: Jerusalem and Early Islam, edited by Jeremy Johns, 113–190. Oxford: Oxford University Press.